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黄瑜
中山大学
历史东说念主类学磋商中心
社会学与东说念主类学学院
副磋商员
翰墨与口述
——都柳江流域“三王诞”的典礼实践与中介历程
着手 | 《社会学磋商》2024年第5期
作者 | 黄瑜
牵累裁剪 |徐宗阳
地点社会的礼节变革与文化传统触及翰墨与口述之间的交互关系。本文以清代以来都柳江流域“三王诞”典礼为中枢，揭示了礼生、戏师、歌师献技的文化中介扮装如安在典礼实践中将王朝礼法轨制与地点文化习俗在翰墨与口授体系中相互转译，进而在选用王朝礼法的同期形塑地点文化传统的中介历程。本磋商为考试中国西南地区社会文化的历史进度提供了更为丰富的念念考旅途，也有助于皆集“礼节下乡”历程中翰墨与口述承载不雅念的传播机制。
一、磋商起因
明清时期儒家礼节与中国乡民文化的再会是知道明清社会变迁的关节问题，学者一般将此历史历程称为“礼下庶东说念主”或“礼节下乡”，即王朝国度崇拜的“礼”干预下层的乡村社会，影响最为浩繁的普通各人，成为他们日常活命的紧迫构成部分。频年来，学界侧重从礼法史、念念想史和社会史的角度开赴，依据历朝历代酿成的礼节典制、士医生仪注、礼节庸俗文本等文件材料，要点分析唐宋以来王朝礼节下渗的轨制安排（杨志刚，1994，2000）、唐宋之间从“礼不下庶东说念主”到“礼下庶东说念主”的复杂政事社会配景（Wechsler，1985；罗志田，2015）、唐宋以降念念想史变动与礼节下渗历程的关系（沟口雄三，1996；伊东贵之，2006）以及明代以降地点社会的礼节变革与社会转型（Ebrey，1991；刘永华，2019）等问题。这些磋商既禁锢从王朝国度和士医生的视线接头礼下庶东说念主的轨制与念念想配景，也初始禁锢民间社会“遇到”与“恢复”王朝礼节的机制与历史历程。
不少磋商还是揭示了翰墨的紧迫性，掌持翰墨的士绅或典礼大师通过我方的评释或演绎将翰墨承载的“礼”传达给普通乡民，尤其是那些不识字的老幼妇孺。举例，科大卫、刘志伟（2000）对珠江三角洲系族的磋商标明，明清时期华南地区的系族意志形态向地点社会膨胀和渗透，即是由宋明理学家利用翰墨的表达推行他们的世界不雅、在地点上建立起与国度正宗拉上关系的社会圭表的历程。对于通过典礼操演等体魄实践行动来传达不雅念的万般典礼大师在民间文化酿成历程中的中介作用，如羽士等典礼大师对地点珍重和民间文化传统的影响（Dean，1993；劳格文，2022），学术界多有策动。刘永华（2019）专门阐发了闽西连城四堡乡村社会中领有朝廷功名和地点精英扮装的“礼生”群体将朝廷和精英阶级实施的“礼”引入乡村社会的具体历史历程与方式。温海波（2023）则从明清杂字读物开赴，阐发了宋元以来士医生编纂的礼节文本鼓励了礼节庸俗化，明清社会变迁促成了礼节下千里到日常的识字读写，翰墨下乡和礼节下渗相互因应，协力描绘了明清时期的社会与礼节。
本磋商旨在延续与深化“礼节”变革与地点文化之间关系的接头，揭示礼节下渗历程中“翰墨”与“口述”的交互关系（Goody，1987）。本磋商将通过皆集身处民间社会中的各式类型的文件（翰墨）所具有的多重“意旨”——符（号）、巫术、象征、语音、学问、职权等（王铭铭，2010）如何与口述别传、物资文化以及尤其紧迫的礼节演绎之间的交通互动历程（科大卫，2016），呈现地点在选用王朝礼法的同期形塑各人日常活命中的地点文化传统的图景，展现以“礼节下乡”为表征的历史转型历程，骄气礼节传统对中国不同区域历史的深远影响。
中国西南地区经过较长历史时期被迟滞整合干预中央王朝的行政疆土中。在不同历史时期以及西南地区不同地域东说念主群中，曾存在一些具有悠久历史的翰墨传统，如彝、傣、白、壮、水、东巴等（古）翰墨的产生与流传。西南平地东说念主群并非一直处于“前/无翰墨”（pre-literate）状态，而是恒久处于“后翰墨”（post-literate）时间持续而丰富的“口述”传统之中。西南平地东说念主群在与具有悠久“汉字”传统的中国中枢文化走动的历程中，曾发生“非翰墨”（non-literacy）文化与“翰墨”（literacy）文化在历史与地舆上的“再会”，产生了在不爱怜境中、不同程度上使用“汉字”的需要。宋元至明清期间，跟着中央王朝军事体系、礼法轨制与汉东说念主商民不绝干预，汉字渐渐浸透西南民间社会，并持续影响地点各人的理论文化传统。二者博弈的历程束缚形塑与重构着地点社会的文化表征和礼节实践。
儒家礼节如何干预地点社会？以汉字为载体的儒家礼节传统如何与口述传统发生不同条理的互动与联结？笔者以为，“文化中介”是一个可行的切入点。英国文化史学家彼得·伯克（Peter Burke）在磋商近代早期欧洲民间文化时建议了“中介”（mediators）主意。为了幸免近代早期欧洲的工匠和农民因不会读写而被诬陷或歪曲的可能性，他以为不错通过布道士、印刷工、旅行者和官员等“中介”在磋商者与磋商对象之间搭建桥梁，重建普通各人的格斡旋价值不雅。伯克归纳的“中介”既包括在翰墨文本与口述气象之间进行勾通与转变的各式类型和身份的“东说念主”（如作者、布道士、旅行者和官员等），也包括承载与表达二者的“物”自身（如教科书和庸俗读物等低价出书物，以及对口述传统中的歌曲和故事征集而成的记录文本等）（Burke，1978）。在谈及微不雅史磋商方法时，伯克也将“中介”称为守门东说念主（broker或gatekeeper）（Burke，2001：117）。法国史学家米歇尔·伏维尔（Michel Vovelle）明确建议“文化中介”（cultural intermediaries）主意，并指出它最透露的气象是当作一种主导学问和意志形态向下垂直传播的弁言。伏维尔强调从中介东说念主（mediators）到中介物（mediations）的变化历程，尤其关注戏剧、节庆、史籍、播送等弁言或工夫（Vovelle，1990）。
笔者将伯克和伏维尔强调的从中介东说念主（mediators）到中介物（mediations）的变化历程称为“中介历程”（mediation process）。不管是当作中介的“东说念主”（体魄实践）照旧“物”（物象载体），都要在束缚的主客体实践互动历程中将文化意涵在不同气象的文化弁言中呈现、互译与传播。好多翰墨所承载的学问或不雅念在乡村中被“立体化”为歌、乐、舞等献技气象，通过歌者、乐者或舞者等东说念主的体魄实践以及与之相干的物象层面表达出来，酿成不同源泉的文化传统碰撞、和会的“中介历程”。本磋商以清代以来都柳江流域“五百和里”侗寨的“三王诞”典礼为中枢，揭示在地点各人的礼节实践历程中，礼生、歌师、戏师等代表东说念主物献技的“文化中介”扮装如安在村寨各人日常活命的典礼情境中将王朝礼法轨制与地点文化习俗在翰墨与口授体系中相互转译的“中介历程”。这一历程触及礼（乐）、歌（唱）、戏（曲）等诸多体魄展演与物象载体的结合与展现，地点在选用王朝礼法的同期也形塑了自身的文化传统，这为咱们进一步考试中国西南地区社会文化的历史进度提供了更为丰富的念念考旅途，亦有助于皆集“礼节下乡”历程中翰墨与口述承载不雅念的传播机制。
二、中国西南的“三王”信仰传统
“三王”信仰在黔桂交壤的都柳江流域滚滚而至，文件纪录不错回顾到北宋年间，朝廷曾对建于柳州融江寨的“王口江神祠”进行过两次赐封。
王口江神祠：在柳州融江寨，土着曰三王庙，神宗元丰七年八月，赐庙额适应。徽宗崇宁四年，封一曰宁远王，二曰绥远王，三曰惠远王，庙中三神祖母，封灵佑夫东说念主。（徐松辑，2006：820）
融江寨在北宋中期从属广南西路的融州，确立于1084年；同庚，融江寨周围确立文村、临溪和浔江三个堡。北宋朝廷在西南“开边”时，每干预“生界”地区，一般都会先修建城镇寨堡作守备。宋神宗对“王口江神祠”进行赐封，应与那时确立寨堡、开疆辟土的步履密切相干。1054—1056年，北宋朝廷在浔江与王江交织之处栽植王口砦，王口砦从属融州，当作军事建置，它的适度区域出奇有限，那时王口砦周围大部分地区还处于王江“古州蛮”的适度之下，并未被实在纳入宋朝的疆土之中。1105年3月，因“王江古州蛮户纳土”，朝廷才得以“于王口砦建军，以怀远为名，割融州融江、文村、浔江、临溪四堡砦并隶军。寻改怀远军为平州，仍置倚郭怀远县。又置百万砦及万安砦，又于安口隘置允州及安口县，于中古州置格州及乐古县”（脱脱等，1985：2246）。
北宋朝廷屡屡赐封的“王口江神祠”所在地，恰是王朝疆域积极膨胀的区域。那时军事力量正迟滞浸透“古州蛮”适度地域，而三王庙当作当地“土着”恒久祭祀地点神明“三王”的场面，也成为国度与地点势力互动的场域。好意思国粹者韩森（Valerie Hansen）对中国宋代民间信仰的磋商指出，两宋时期中央王朝大大增多了对民间神祇的赐封步履，在承认和奖励神祗的同期，也以此来支配民间神祇的力量。赐封以及随之而来的模范性祀典步履是中央王朝介入地点各人信仰体系的一种有用技巧（韩森，2016）。北宋朝廷对“王口江神祠”的赐封步履是中央王朝与地点各人围绕国度疆域拓张进行的一种信仰层面的互动。这种互动从宋元时期初始，到明清时期则更为时时，况且跟着王朝势力在都柳江流域的变化呈现变动而万般的状态。
元明时期，“三王”信仰仍在都柳江流域沿岸村寨中流传。明代万积年间的“怀远猺乱”安谧后，新任县令苏向阳决定将怀远县治由老堡迁建至下流的丹阳镇。县治迁建历程中的一个紧迫举措即是在县城北门外洲头新建了一座三王庙，以示对当地各人信仰的认同与尊重（金鉷修，钱元昌、陆纶纂，2010：67）。而在被“猺蛮”攻破的旧县城老堡的隔江对岸，直到清代雍正年间也一直建有供当地各人祭祀的三王庙，此庙被父母官民以为十分灵验（金鉷修，钱元昌、陆纶纂，2010：300）。1695年8月，刚上任不久的怀远知事廖蔚文因“孟秋末旬以来，雨水不敷，骄阳暴烈，虽普天莫不皆然，而怀为尤甚”，于是“集诸父老于本月初六日，结坛三王庙及鞏城寺gay sex5，率僧、说念东说念主等斋戒祷告”，并在祈雨典礼中呈上《祈雨表》云，“兹于本月初六日躬率绅衿父老，各抒丹悃，以迓天庥，并延羽服黄冠，共诣坛场而迎帝主”（魏任重修、姜玉笙纂，1975：580-581）。
由此可见，康熙年间的三王信仰与地点父老的祈雨步履存在密切关系，僧、说念东说念主等在祈雨典礼中献技紧迫的典礼大师扮装。僧、说念东说念主等参与当地祈雨祭祀步履的源泉应与佛、说念二教的传入密切相干。据地点志纪录，释教的传入“约在民国纪元前三百余年”，而玄门的传入则较释教为早，“约在民国纪元前四百余年”（魏任重修、姜玉笙纂，1975：517-518）。鞏城寺是在明代“怀远猺乱”安谧后，怀远县治迁至丹阳镇才建立起来的释教寺宇。在县城北门的三王庙中，知事率领僧、说念等典礼大师主理祭祀“三王”的祈雨典礼、呈上与“皇天天主”进行翰墨相易意味的《祈雨表》。《祈雨表》的纪录标明在清代前期官方祭祀三王的典礼步履中，父母官员试图搭伙僧、说念等典礼大师通过具有翰墨表征的仪轨来主导三王祭祀，使得翰墨相易神明的象征作用影响地点绅衿父老。
与此同期，咱们需要提神地点文教、科举取士在明清之后的发展，翰墨进一步为地点普通识字群体所掌持。明代知事苏向阳迁建新县治之后栽植县学，创尊经阁，刻忠、孝二经颁布州县，积极为地点培养念书东说念主（王锦修、吴光升纂，2003：409-410）。有清一代更强调“素质”，从康熙年间初始，怀远赢得功名的士绅大都增多（王锦修、吴光升纂，2003：332-389）。嘉庆年间，朝廷还为怀远县增设科举“苗额”，荧惑当地“苗民”念书习字，求取科考功名（穆彰阿、潘锡恩等纂修，2008：121）。说念光至光绪年间，赢得科举功名的地术士绅大都显现，乡村私塾林立（魏任重修、姜玉笙纂，1975：525）。这也对应下文将要叙述的在“五百和里”村寨中地点大姓士绅主导增修“三王宫”，以和里寨杨氏、吴氏，欧阳寨杨氏、曹氏，南寨杨氏等眷属为首的地术士绅迟滞兴起的现象。这些士绅初始遴荐汉字书写我方对三王信仰的知道，制定且实施了祭祀三王的“三献礼”祭仪。在推行私塾造就的历程中，民间择师、歌师、戏师是较早在私塾中收受汉字造就、将汉字承载的文化传统与乡村口述传统相联结的“文化中介”。
明末清初以来，旧县治老堡近邻的“五百和里”一直供奉着一座规模巨大的三王庙，当地东说念主称为“三王宫”。“五百和里”位于西江上游右江流域的溶江与浔江交织处的山间谷地中，三王宫坐落于双溪汇流旁的山坡上，春夏溪水易涨，古刹旁建有木桥供行东说念主往来。乾隆年间，西江上游泳运交易闹热，此地为湘黔桂三省交通之要说念，地术士绅率领各人将木桥改建为石桥（即东说念主和桥），行东说念主往来如织，古刹香火更生。围绕“三王”信仰开展祭祀的主如若河里、南寨、欧阳、寨贡等村，每年农历二月初二为祭祀日。
1844年，在和里杨氏眷属的率领下，“五百和里”各人对三王宫进行了一次大规模的捐资增修步履。以柳州府学生员杨华为首的和里杨氏眷属新兴士绅为主导，从腹地士绅的态度和视角对“三王”信仰的源泉进行了回顾与书写，这在杨华撰写的《增修碑记》中有着详确和灵活的展现。
乾坤献瑞，构阴阳之和，积元气之英，发源于施州，钟灵于豚水，时有李氏在兹浣纱，流大竹节于足间，回萦环绕，闻声呱呱，氏拾剖而视之，得一婴儿，供养成东说念主，以竹为姓，永生三子，作述相承，有孝有德，才武并着，有翼有严。汉武帝时，策立华勋，帝赐印绶，称夜郎侯于恳元，元人心悦服，过甚逝矣，土着立庙于施州，父子配食歌罗寨。
碑记述述了三王信仰的着手：施州豚水一位浣纱女李氏，在流于水面的竹节中发现婴儿，于是将其供养成东说念主，以竹为姓。在汉武帝时，竹氏被赐封为夜郎侯，其育有三个男儿，夜郎侯牺牲之后，当地东说念主为其立庙于施州，父子配食于歌罗寨。这一别传与范晔在《后汉书·西南夷传记》中对夜郎的纪录有着极其相似的情节（范晔，1965）。此外，雍正《广西通志》中关联“三王庙”的纪录也援用了《水经注》关联“夜郎王祠”的别传故事（金鉷修，钱元昌、陆纶纂，2010）。《增修碑记》对三王渊源的回顾部分挪用了《后汉书·西南夷传记》中对于夜郎的纪录，但并非弥散照搬，而是剔除了《后汉书·西南夷传记》中汉武帝平西南夷为牂牁郡、夜郎侯“降汉被杀”的情节，强化了夜郎侯得到汉武帝赐封印绶、身后被“土着”立庙祭祀、父子配食的荣耀。三王当作“夜郎后裔”神明形象的书写与塑造是清代“五百和里”地术士绅迟滞兴起、初始遴荐汉通知写对三王信仰知道的恶果。当地士绅积极运用地点“历史”书写中所呈现的官方话语，通过神明形象的塑造来表述他们对国度与地点关系的皆集以及对当地不本族群的认同与区分（黄瑜，2015）。三王当作“夜郎后裔”神明形象的书写与塑造深入人心，对于夜郎、竹王、三王的别传在当地流传于今。
说念光年间，跟着团练保甲轨制的实施，“五百和里”被离别为六个“甲”，包括杨甲、吴甲、上南甲、下南甲、欧甲和贡甲。每年按期举行的“三王诞”步履都以甲为单元来组织，由主办甲牵头，各甲协助并参与。中华东说念主民共和国成立后，撤销乡村保甲轨制，确立和里和南寨两个行政村。虽历经几次地点行政区画疗养，但围绕三王信仰为中心酿成的跨屯子祭祀定约却相对褂讪，“三王诞”也一直延续于今。
三、“三王诞”的祭祀空间与典礼实践
对于早期三王宫的古刹情景及祭祀情形，从庙中现有碑刻不错一窥。乾隆年间，每年农历二月初二在三王庙举行祭祀步履。据说念光二十四年（1844）《增修碑记》纪录，当地各人目睹三王庙“世远年湮，屡改古刹……旧积石漕之磉尚在，留于暖阁柱中，以积年所传于后东说念主之共鸣”，调教学生妹而天帝相公庙“殿居其右，两庙排连，栋梁虽固，煤烟积尘，须当补葺”，于是信众将原有的三王庙与天帝相公庙合建，“创两廊，砌墙围抱，戏楼在上，大门居中”。增修古刹之后，村内信士杨华通和浑家吴氏“不禁有感于先圣安止之意，愿施龙牌一双”。1845年，村内众东说念主又依据“父老相传，每逢癸卯年塑画圣像”，于是在庙中“主祭大牢”，为三王和天帝相公“募化修饰”，况且规矩“后之正人，照依癸卯年换彩圣身为规”。由此可见，说念光年间各村寨信众为“三王”和天帝相公按期“塑画圣像”的典礼传统应沿袭已久，曾延续为规。1895年，村内各人见古刹“渐凋于蚁蠹，堂榱倾仄”，又再次对古刹进行转变和整修。经过两次较大规模的增修、祭祀和捐赠，才有如今三王宫的基本规模。三王宫为三进式结构，戏台位于正门之上，两侧建有供东说念主看戏的厢楼，中有仪门，内有正殿两座，左殿供奉三王神像，右殿则供奉天帝相公和驾驭两名武将的神像。
据说念光二十四年《增修碑记》纪录，“天帝相公，厥声赫赫，霖雨黎民，在上洋洋，光昭德泽”，天帝相公应该是一个掌管雨露甘雨的神祇。当地各人以为，天帝相公保佑六合良善、五风十雨、五谷丰登。每遇大旱年间，村民们抬六合相公等诸神到当地的石门龙潭，闹龙潭求雨。如今天帝相公并莫得我方的“神诞”，独一在每年举行“三王诞”时才得到供奉祭祀。
咫尺的三王宫庙会定于农历二月初五，据说这天是“三王诞”。会期持续一天，由“三献礼”、吹芦笙—“多耶”（dos yeeh）献技、戏曲献技、村寨鼓楼献技等一系列步履构成。其中“三献礼”祭仪为中枢履行，一般为庙会日历今日上昼吉时初始，主要典礼东说念主员包括工头别称、主祭者别称、陪祭者两名、司祝者别称、司帛者别称。他们都不是专科的宗教典礼东说念主员，而是由当年主办甲中儿女双全、三代同堂、颇有权威的男性父老担任。领先，由村民构成的乐队鸣锣鼓吹打、放炮，暗示典礼初始。其次，由身着长袍、头戴弁冕的主祭者与两名陪祭者向村寨中祭祀的三王、竹王、天帝相公、关圣帝、文昌帝君、不雅音娘娘等诸神明行“三献礼”（黄瑜，2020）。再次，由司祝者唱念祝文，然后由司祝者焚祝文、司帛者焚帛献给诸神，再由从主办甲中选出的12名9~12岁男童，穿戴正经的红色长袍弁冕，在典礼中向三王行祭拜礼。此外，主办甲要从该甲梨园中选出八名后生献技“八仙”拜贺，两名童男童女身着戏服立于神殿门口。临了，由众甲中选出有权威的男性老东说念主向神明行拜贺礼。在通盘“三献礼”中，诸甲中的男性成员，尤其是具有权威且掌持礼节学问的男性父老献技举足轻重的扮装，他们或担任典礼东说念主员参与通盘祭仪展演，或从旁指导和协助典礼步履，或在祭祀现场团结安排通盘神诞会期步履。
除祭祀典礼外，“三王诞”中还有一个紧迫的履行即是戏曲献技，戏曲献技是在正门上方的戏台中、正对着三王和天帝相公的神像进行，有酧神之意，因此具有传统“神功戏”的性质。夙昔“三王诞”都是邀请专科梨园来献技桂戏，也会请彩调艺东说念主上演，但开场一定要献技桂戏（也称“大戏”），而且要演“关公戏”来压场。据说因三王为武将，开场一定要演武戏，后头的上演才略顺利。因此，最为当地村民所熟知的即是《取长沙》《长坂坡》《北门擒布》等传统关公戏。当今的戏曲上演则由腹地戏师指导、各甲梨园成员献技，梨园成员都是普通村民，平时出门或在家干活，周边神诞才被召集排演。天然咫尺的献技还有彩调、花鼓戏、琵琶歌、侗戏等，但桂戏仍被各甲梨园传承。与桂戏、彩调、花鼓戏等主要遴荐西南官话上演、具有外来颜色不同，“侗戏”遴荐当地南部侗语方言上演，能够反应村民日常活命且具有“地点民族特色”。吹芦笙—“多耶”献技被确立在祭祀典礼和戏曲献技的中间，在三王宫内两处露天外地上进行。在当地村民的活命中，吹芦笙、跳“多耶”、对歌等是日常文娱交际、表达面貌的步履。
四、侗寨“礼生”与乡村礼节实践
“三献礼”祭仪是“三王诞”中最中枢的典礼架构，咱们将在这部分展现这一祭祀礼节的酿成与发展历程。从现有碑刻可知，乾隆年间每年农历二月初二在三王庙中举行祭祀步履。1844年，当地各人增修古刹后又“祭大牢”，为三王和天帝相公“塑画圣像”、供奉“龙牌”，却并未进行“三献礼”。
笔者不雅察典礼发现，通盘“三献礼”是在别称俗称“工头”的大声唱念下进行的，其余礼节东说念主员如引赞者、主祭者、陪祭者、司祝者、司帛者等都是在其声息唱诵的指令下期骗祭祀礼节，这名“工头”手持文稿，文稿上书唱念履行。此文稿是“三献礼”祭仪通知，履行由各甲中主理礼节的老东说念主代代传抄下来。
凭据祭仪通知，通盘“三献礼”典礼分八个部分，分别是盥浸礼、束容礼、降神礼、初献礼、亚献礼、三献礼、望遼礼（焚祝帛）及排班拜贺。第一至第三部分由主祭和陪祭行盥浸礼和束容礼，代表社区请神。第四至第六部分的主要任务是由主祭代表社区将贡品献给三王。第七部分则是敦请神明试吃贡品后收受祝帛，在毁灭祝帛之前，会有专门的司祝者和司帛者念诵祝文并将祝帛焚化。临了一部分是送神，排班拜贺是让社区中的儿童、后生、老东说念主代表分别向三王道喜。
咱们将三王祭祀典礼与明初朝廷制定的《洪武礼法》中所载的官方礼节比拟，会发现两者在结构上十分相似。以《洪武礼法》中纪录的祭社稷典礼和祭城隍典礼为例，祭社稷典礼于每年的二月、八月的第一个戊日在社稷坛举行，由通赞唱礼，献官一位，陪祭官多少位。祭仪分为八个部分，分别是迎神、奠帛行初献礼、亚献、终献、饮福受胙、徹馔、送神和望瘗。祭城隍典礼于每年春、秋两季的仲月上旬设坛举行，也有通赞唱礼，结构与祭社稷典礼相似（杨一凡点校，2013）。咱们将三个祭祀典礼进行比较，不错发现除个别细节有所离别外，和里祭祀“三王”的仪轨与明代官方制定的祭社稷、城隍典礼出奇接近（详见表1）。
据前三王宫管委会主任杨盛玉储藏的一份早期流传下来的手抄祭仪文稿骄气，“三献礼”祭仪由其祖父杨文彩教传，但据他所知杨文彩所教传的“三献礼”文本其实亦然代代传抄而来，最早的传抄者应该是杨文彩的曾祖父杨传智。凭据南寨杨氏眷属父老相传，杨传智曾中过五品武举，但并未出门仕进，而是留在家中主理眷属和地点事务。杨盛玉生于1944年，若以25年为一代筹画，其祖父杨文彩应在1900年驾驭出身，杨文彩的曾祖父杨传智则应为1825年驾驭生东说念主。笔者在说念光二十五年（1845）所立《重修碑记》的缘首找到了“杨传智”，其在碑刻中的身份是“择师”。通过野外造访得知，被称为“择师”者是那些在乡村各人的万般拜神、祭祖、婚丧嫁娶等东说念主生礼节中，懂得选吉时、看风水、主理典礼或指导当事东说念主完成通盘典礼历程的东说念主。领有相干学问的东说念主在当地被称为“某师”，夙昔这些东说念主除会念书识字外，更紧迫的是取得一定的科举功名（如贡生、廪生、庠生等生员身份），或是曾经出门担任官职后退休返乡，或曾在府县衙门承充书吏后返乡参与地点事务等（白德瑞，2021），因此他们才略够走动并熟谙通行的礼气节象和礼节文本。这些东说念主在出门念书、为官、充当书吏的历程中不雅看并学习这些礼节，抄录相干的礼节文本，将其带入我方眷属致使乡村的礼节实践中，通过礼节的教养和礼节文本的传抄将礼节遗留给后世。
因此，咱们不错计算，“三献礼”应该是在说念光年间后才初始在“三王”祭祀典礼中进行的，这应与说念光年间对三王宫进行的一系列增修与祭祀步履关联。咫尺，每甲都有老东说念主维持近似的祭仪文本，每年举行的祭祀典礼也险些弥散按照祭仪文本所描画的方式进行，典礼中使用的话语也非当地通用的南部侗语方言，而是桂林、柳州一带流行的西南官话。这些祭仪文本还用图展示了神像、香案、祭品的摆放位置和诸类祭祀东说念主员所站位置，以便不雅者能够一目了然。
除“三献礼”祭仪文本外，杨盛玉还储藏了祖父杨文彩生前使用的《二月初五三王诞祝文》《众圣巡游祝文》《关圣诞祝文》《求雨表文》《求雨敬神祝文》《求子疏》《皎皎通用》《城隍封》等祭仪通知，这些祭仪文本被用于村寨内供奉的三王、天帝相公、关圣帝、城隍、不雅音娘娘等诸神明的神诞祭祀、巡游、求雨、求子等典礼步履中。《入祠堂祝文》《祠堂晴明祝文》等祠堂礼节通知的履行触及祖宗祭祀、晴明献祭等眷属步履。由此可见，杨传智、杨文彩在当地村寨中有浓厚的“礼生”颜色，他们抄写况且在各式礼节步履中使用这些祭仪文本。礼生抄写和使用的祭仪文本中所纪录的仪轨不但与王朝祭祀典礼有同构性，而且不少祭文径直或者迂转头源于官方文件（刘永华，2004）。
五、侗寨戏师与戏曲传统的“原土化”
像杨文彩这么在当地村寨中操持且教传仪轨的典礼大师，不仅是乡村中各式“礼节”的传承者和教养者，亦然王朝国度崇拜的以“礼”为中心的“大传统”浸透地点文化的紧迫“中介”。这一“中介”作用不仅体当今他们在乡村社会的礼节实践中献技的“礼生”扮装，而且与他们在戏曲传统干预当地文化历程中所承担的“戏师”身份密不可分。
三王宫戏台始建于说念光二十四年，那一年刚巧是在将“三王”神殿与天帝相公神殿合建重修之时，可见彼时的三王宫祭祀步履已初始正经引入“神功戏”进行酧神献技。据村中老者回忆，夙昔“三王诞”都是邀请专科桂梨园来献技，而到了杨盛玉的祖父杨文彩那一辈，村寨已不称心于仅在节庆期间邀请桂梨园来上演，还专门从桂林邀请戏师来村寨教戏，迟滞组织并发展了我方的业余梨园。
由于桂戏遴荐汉字来抄写和记录唱词与念白，以西南官话来演唱，因此村里独一像杨文彩这么上过私塾、懂得汉字的念书东说念主才有机会向戏师学习桂戏的唱腔、曲调、身材和动作，背诵、抄写戏曲唱词与念白，并学习使用锣、鼓、钹、二胡等乐器。由于戏曲献技与神诞祭祀步履密切相干，各村寨也初始以甲为单元组织梨园，那些得到专科戏师指导的年青东说念主成为村寨戏师，他们将村中心疼唱歌看戏的后生男女构成梨园，忙时干农活，闲时就聚在一合唱戏。各甲还为我方的梨园取了名字，如杨甲庆祥班、吴甲文雅堂、欧甲永乐班、上南甲新舞社、下南甲东说念主和班、贡甲新舞团等，况且购置专科的戏服和说念具。“三王诞”会期时，各甲梨园也和外面请来的专科梨园一齐在三王宫戏台上上演。轮到三年一次举办大会期时，戏台上的献技偶然会持续三天三夜。
从说念光年间到民国时期，戏曲献技在当地“三王诞”中可谓旺盛一时。通盘祭祀典礼以及司祝者念唱的“祝文”都是西南官话，而非当地村民日常使用的南部侗语方言。典礼中伴奏的乐器为戏曲上演中所使用的锣、鼓、钹等，而非当地村民习用的芦笙、琵琶、牛腿琴等。典礼中还引入衣服全套戏服的童男童女，以及“八仙”拜贺等戏曲桥段，三王神诞中整套祭仪的酿成除受官方礼节的影响外，也与这一时期戏曲的传入有密不可分的策动。具有“礼生”和“戏师”双重身份的杨文彩一方面在祭拜典礼上以眷属礼节通知的传抄、个东说念主指导与传授等方式将与官方崇拜的“正宗”仪轨密切相干的“三献礼”引入三王信仰的祭祀传统，另一方面也通过学习献技、组织梨园、教传唱戏等文化实践将外来戏曲传统引入并推行到当地村寨。
关联词，为何这一时期桂戏献技能够在此地旺盛，而且当地的祭神典礼遴荐的不是原土的文化元素，而是一种跟着戏曲献技传入的外来文化元素，或者说是具有官方颜色的文化元素。三王宫所在的“五百和里”刚巧位于相易湘黔桂三省的水陆交通要说念，因此从明代万积年间官府安谧“怀远猺乱”、开通河说念、开征江税后，就不绝有闽粤赣等省的商贩路经此处在三省之间交易往来。清代乾隆年间，更有大都外省商贩在这一区域的凹凸游往来做生意。那时的三王宫士农商贾往来时时，成为父母官府发布各式官方秘书、纳税规约之处。1787年，有23家由“异省远贾”开设的商号搭伙在三王宫内立碑，宣告那时官府发布的重办当地“刁民”诈逼“远省客商”禁令。由此可见，那时的三王宫不仅是当地紧迫的信仰祭祀中心，更有多家外来商号的商贸步履以此为轴心拓展到周边地区。在这些外地商贾的不雅念中，三王宫也成为他们寻求保护、参与地点信仰步履的场面。因此在说念光、咸丰、光绪年间三次重修三王宫的步履中，除当地士绅过甚眷属成员捐献大都钱物、积极参与三王宫的重修步履外，还有诸多外地客商店铺参与了捐钱，包括位于下流长安口一带的广信昌、锦兴店、恒合店、宝丰店、昌栈店、赖裕祥、义泰恒，程村的龙记店、刘德记、复兴隆，怀远县城丹阳镇的和昌店，以及位于溶江上游富禄、葛亮的福万隆、万昌隆、和安号、广合隆等。此外，不少父母官员和士绅也参与到重修三王宫的捐钱步履中，在说念光年间一块捐钱碑的首列，即有“特调梅寨分司俞楷捐银乙两”的纪录。梅寨在溶江上游黔桂交壤之处，雍正九年（1731）始设有梅寨巡司（穆彰阿、潘锡恩等纂修，2008：116），司设巡检一员，“听知事节制，掌管教练甲兵，擒捕盗贼”，一般在鉴别县城的镇市、关口等处确立（魏任重修、姜玉笙纂，1975：195）。梅寨巡司的官员为重修三王宫捐钱，证实此处当作水陆交通节点，对官兵缉捕“伏莽”、适度地点圭表具有紧要意旨。在每次重修宫殿捐献钱物或年节祭祀步履中，外来商贾、父母官员士绅等都是被邀请驾临的嘉宾，与当地士绅头老、后生男女、老幼妇孺等共同在三王宫中不雅看祭祀典礼和戏曲献技。
因此，除以腹地村民为主导外，“三王诞”祭礼势必会受到外来商东说念主、父母官员和士绅的关注。咱们从说念光年间重修所立下的诸多碑刻中也发现，那时“五百和里”各村寨还是显现了一批具有初级功名的地术士绅，他们在重修三王古刹以过甚他地点事务，尤其是各寨大姓兴修房族（doux）组织的历程中献技紧迫扮装（黄瑜，2020：191-226，2024）。说念光年间新建戏台和之后邀请桂梨园前来献技“神功戏”，应该是在这些地术士绅头老的主导之下，以称心外来客商与父母官员能够参与和不雅看戏曲献技的需求，使相互能够在典礼和戏曲献技中找到相易与皆集的机会，在地点政事、区域经济与村寨关系中找到均衡点。对当地普通各人，尤其是那些不识字的老幼妇孺来说，不雅看这些唱着“官话”、演着鉴别乡村活命的王公贵族、才子佳东说念主故事的戏剧是既目生又远方的，但这些戏曲献技也为他们怒放了通向外面世界的一扇窗，使他们能够接收和共享传统戏曲中所传达的不同文化渊源。
从三王信仰流传的区域社会历史变迁来看，在清代中后期，汉文造就通过社学、义学、私塾等气象在黔桂湘交壤的黎平、从江、榕江和三江一带被束缚实施与提升，外来戏曲初始了“腹地化”进度。跟着桂戏、彩调、花鼓戏的旺盛与传播，当地各人也结合我方的文化传统，通过改编汉剧和立异戏曲献技等方式迟滞酿成了遴荐当地侗语方言上演、具有原土艺术特色的戏曲气象。桂戏是用流行于桂林、柳州等地的西南官话来演唱的，而都柳江沿岸侗寨通用的是南部侗语方言。之是以戏曲献技者由专科梨园演员变为非专科确当地村民，是因为乡村各人也有用当地点言献技戏曲的热烈需求，因此用方言改编汉戏，致使在原有的汉戏情节中融入地点文化元素，使之腹地化，成为地点戏剧发展的一种趋势。在这一新兴戏剧神情发展的历程中，那些在地点上被称为“歌师”（sangh al）或“戏师”（sangh yik）的东说念主阐扬了举足轻重的作用（杨晓，2003）。那些能够将“汉戏”改编为用方言说念白、用方音演唱的歌师或戏师既要有出奇的汉字阅读与书写才略且熟谙地点文化传统，又要智谋勤学、具有创作才华和立异精神。独一这么，他们才略和会外来戏曲文化与原土嘉赞传统，在各人中积极传授和上演新式戏曲作品。
当地东说念主将这种在都柳江沿岸侗寨出现的用侗语说念白和演唱的戏曲神情称为“戏更”（yik gaeml），以与汉戏“戏嘎”（yik gax）相区别。中华东说念主民共和国成立后，“侗族”被建设为黔桂湘交壤区域少数民族的族称，因此此种戏曲神情也在自后的好多磋商中被称作“侗戏”（《侗族文体史》编写组，1988：241-242）。早期的侗戏大部分源于腹地戏师对外来戏曲的改编与移植，在民间流传的《戏师传》中多处提到戏师看汉书汉戏来改编侗戏的例子。举例，“黎平腊洞吴文彩，读过好多汉文竹帛看过汉家戏……关门闭户三年整，编了侗戏《梅良玉》”；“黎平哨洞吴通剪，把那汉书《刘高》来移植”；“潘立村的吴文斌，也能编歌讲古又写诗，别东说念主把《李旦凤娇》编成琵琶歌，他拿李旦凤娇来编戏，别东说念主装饭上山去服务，他却装饭上山偷把汉书译，译成侗戏整整唱得三夜晚”（吴浩、过伟，1990）。《戏师传》中提到的《梅良玉》取材于清代流行的说曲稿《二度梅》，《刘高》和《李旦凤娇》则分别改编自汉族传书《刘高》和《薛刚反唐》。这些凭据汉剧改编的侗戏被称为传统剧。上演传统剧时，演员不但要衣服传统的古装戏服，而且要大都使用汉语借词当作唱词，有些致使整句整节地使用，正经音韵和洽，但在故事情节安排上，传统剧会将男女主东说念主公恋爱的桥段由在花圃中搔首弄姿、吟诗作赋按当地习俗改为男女以歌为媒。此外，咫尺好多被称为传统侗戏剧筹画《山伯与英台》《孟姜女》《陈世好意思》《孟丽君》等，无不着手于中国传统民间故事或其他戏曲剧种中流传下来的经典剧目。
此外，外来梨园或戏曲艺东说念主在这一地区进行恒久献技，及至落户、招徒、传艺，这也为当地戏曲献技和梨园成员的“腹地化”发展带来了极大的促进作用。当地学者的造访标明，桂戏在以桂林为中心之后，于光绪末期至宣统年间通过桂剧科班先后传入柳州地区下属的鹿寨、象州、融安等县汉族聚居的圩镇，后于民国十年前后渐渐流传到融水、三江（怀远）、客东说念主、忻城等县。民国时期干预“五百和里”传戏的以桂林梨园艺东说念主为主。寨贡老东说念主吴秀裕回忆说念：
以前（1936—1937年）是请桂林戏凯旋傅来这教唱戏，来寨贡教戏的一个师父叫覃木生，不识字，带着识字的浑家来，负责看脚本教唱词，他主要教动作、打武，传戏几年后和浑家回了桂林。那时桂戏古道傅多让年青师父出来传戏，有一个年青师父叫覃志福，桂林东说念主，在寨贡传戏后又在老堡一齐传戏，曾经去斗江教戏。自后娶了老堡当地六甲妇女为妻，安家在老堡车前村居住，仔女都讲六甲话。也有几个桂戏师父去了古宜、富禄等地点传戏。（2022年5月25日上昼，寨贡屯访谈）
中华东说念主民共和国成立后，当地更时时地邀请柳州桂剧团来寨中教戏，欧阳寨戏师杨德毅回忆说念：
柳州市桂剧团董双山、付新桂两位师父，是咱们欧阳永乐班戏师的古道，1960—1962年来欧阳寨传戏，吃住在我家，咱们请他们来教戏。1982年又来一次，教了几个月，那时带有戏底本，咱们抄他的戏本……（笔者问：流行唱哪些戏？）《穆桂英挂帅》《大破天门阵》《薛刚反唐》和关公戏等。咱们家几代东说念主都爱唱戏、爱曲调（彩调），传承三王宫（“三王诞”）典礼三代东说念主了，我公从小就学唱桂戏，辞世的话90多岁，叔爷和爸那辈都有学。三王宫祭祀祝文是我公（杨日新）教下来，叔（杨千畴）又传给我，以后还要教给年青一辈。(2022年5月27日下昼，欧阳寨访谈)
外地戏师落户与传戏带来了腹地梨园以及戏师的大都显现。腹地梨园和戏师在给与外来戏曲传统的同期，也迟滞将原土文化传统与民风风情融入到戏曲上演与创作中，为外来文化不雅念与原土文化传统的相易与和会提供了相对开放的渠说念和各人的场域。
六、侗寨歌师的“汉字记音”立异
如果说“三王诞”中的“三献礼”祭祀典礼和戏曲献技与外来的礼节不雅念和文化传统有密切策动，那么吹芦笙、跳“多耶”以及对歌等文娱步履则着手于当地各人历史悠久的音乐与嘉赞传统，况且这一册土传统也跟着王朝国度倡导的主流文化，尤其是汉字的传入束缚发生着变化与立异。
上原亞衣 肛交明清时期，都柳江流域的侗、苗东说念主群就因其“善音乐”“喜跳舞”的特色屡见于地点志书。由于嘉赞在地点东说念主群的日常文娱、恋爱婚姻等方面都出奇紧迫，一些嗓音优好意思、纪念力强、能随心对歌编歌的嘉赞者渐渐成为当地受东说念主喜爱和尊敬的歌师。歌师不仅唱歌、编歌，也将大都歌曲教养给年青东说念主，“歌师传歌”是当地嘉赞传统中紧迫的传承方式，但当地东说念主恒久以来并莫得发展出我方的翰墨传统，只可靠记诵的方式进行传授，这并不利于歌曲的恒久传承和目田创作。直到汉字传入，恒久以来只不错口授气象传承的歌谣才由那些上过私塾、通畅汉字的歌师，通过“汉字记音”的方式转动为曲稿得以保存和传播，并在创作上有了极大冲突。收受了汉文造就的歌师们能够将汉文化传统中的诗词韵律、典籍故事用于歌曲的创作，使妥贴地大祖传唱的歌曲中融入了丰富的汉文化元素。举例，在当地侗东说念主中流传的《歌师传》纪录了精辟14位歌师及他们创作的19部作品，这些歌师大多活命于18—19世纪，其中不少是读过私塾、致使取得初级功名的地点文人（过伟，1986：65-66）。他们爱好嘉赞且能使用汉字书写，遴荐“汉字记音”方法记录传统歌曲、创作和编写新歌曲，使这些歌曲能够以手手本的气象在各人中叶代流传，得到平日传附和献技。
在“五百和里”，清代嘉庆至说念光年间曾出现一位有名歌师杨植敏，当地东说念主称为“亚华”。民间流传亚华家说念较好，一世爱好念读诗书，曾赴柳州府应试，因故莫得中举，俗称“不第秀才”。他回乡“上岑胖”并隐居山中种地编歌，他编创的歌曲好多，尤其为众东说念主广为传唱的有《劝世文》《劝世歌》、耶歌、琵琶歌等（魏任重修、姜玉笙纂，1975：157）。如今桂黔交壤一带仍在传唱亚华编唱的歌曲。从咫尺流传下来的歌师别传中也不错发现，士医生崇拜的伦理不雅念借由嘉赞传入这些“边域”地区。读过私塾、懂得汉文的歌师们不仅初始效法诗词强调歌曲创作中的押韵，还在歌曲的履行中引入大都的汉文典故与历史故事。出奇是亚华创作的《劝世文》一歌，效法了那时流传甚广的《增广贤文》，歌曲履行条目东说念主们要有君臣、父子、昆仲、鸳侣、一又友的五伦不雅念，强调东说念主们之间要论资排辈、区分尊卑贵贱，读孔子书、讲周公礼，孝顺父母、尊老爱幼、昆仲相合。笔者执政外造访中征集到多少不同庚代的歌师用“汉字记音”的方式记录下来的琵琶歌《劝世文》曲稿，这些曲稿用阳春白雪确当地话语和乡民熟谙的嘉赞方式，将儒家倡导的以五伦为主的伦理说念德不雅念引入普通乡民，出奇是那些不识字的老幼妇孺的日常活命之中，试图以中国传统之“礼”来模范村寨日常活命圭表。亚华创作的《劝世文》效法自《增广贤文》，是从晚清至民国时期在都柳江流域流传甚广的蒙学读物之一，在当地收受过传统私塾造就的老者中流传着一句俗话，“学《增广》会讲话，读《幼学》走宇宙”（2022年7月6日，南寨村访谈）。
咫尺，都柳江沿岸村寨保存了出奇数目不同期期酿成的“汉字记音”歌本，晚清至民国时期的歌师们基本上弥散遴荐汉字来标注、记录方音歌词。由于歌师在侗语方言发音、汉文水平、使用汉文记录方式上存在着个体互异，即使是归拢首歌曲，留存下来的“书写”文本也会有较大互异，如琵琶歌《劝世文》咫尺就流传了不同歌师汇集或传述的多少种汉字记音版块。此外，歌师在记诵和演唱归拢首歌时，也会不肃除据时间和演唱需求对唱词履行进行一定程度的蜕变和再创作。南寨老歌师杨修明告诉笔者，“亚华应该是在清代嘉庆到咸乐岁间创作了琵琶歌《劝世文》，可惜那时写的歌本莫得保留住来，主要靠老一辈口授，我跟寨里老歌师边学边唱记诵下来。我比较爱好唱歌，向寨上歌师学唱《劝世文》后就用汉字抄下来，为了使它跋扈不经，我又稍稍改了少许。我八岁干预私塾，读过《三字经》《四书》《中和》《大学》”（2022年7月6日，南寨村访谈）。
此外，跟着戏曲在都柳江沿岸村寨的流行，许多戏曲中改编的民间故事以及历史东说念主物也迟滞为当地各人所熟知，歌师也尝试将这些故事与东说念主物编入琵琶歌或牛腿歌中进行演唱，这不但丰富了地点民歌演唱的履行，也将其中承载的伦理说念德不雅念融入当地嘉赞传统之中。举例，当地传唱的琵琶歌《歌师传》（杨通山等编，1980：275-279）中就叙述了不少歌师将民间故事改编成歌曲演唱的事例。其中提到的歌师记个编的《孟姜女和万杞良》源于民间别传孟姜女，吴银龙编的《陈世好意思》着手于传统戏曲《秦香莲》，杨信斌编的《二度梅》取材于清代口语演义《二度梅》，吴行积与吴富浩合编的长歌《凤娇与李旦》则与吴文斌编的“侗戏”《李旦凤娇》有密切关系，二者均着手于汉族传书《薛刚反唐》。
笔者曾盘问“五百和里”60~70岁的妇女们她们看过哪些戏，了解到她们大部分都未念书识字，一世当中到过的最远地点也仅是三江县城，却熟知《三国》《穆桂英挂帅》《杨家将》《封神榜》《陈世好意思》《梁祝》等戏。笔者问她们如何得知，她们告诉笔者夙昔村里在三王诞、农历七月十四、农历八月十五、“吃冬”以及过年等节庆时都会唱“大戏”，村里的杨氏眷属最可爱唱《穆桂英挂帅》和《杨家将》，杨氏老东说念主还别传我方是杨大郎或杨六郎的后代。一位70多岁杨氏老媪说我方年青的时候可爱看戏，然则“大戏”唱的话听不懂，还闹了不罕有笑，自后村里梨园上演用“咱们”的话唱，才知说念是唱穆桂英、陈世好意思、梁山伯、祝英台的故事，夙昔听歌师唱的歌内部也有他们的故事，仅仅以前看“大戏”时听不懂，自后“大戏”也用“咱们”的话唱，才知说念唱的是“一样”的故事。
七、论断与策动
儒家礼节如何干预“后翰墨”时间中国西南平地东说念主群的日常活命，是本文关注的焦点。在那些尚未恒久浸淫于翰墨传统的平地东说念主群中，儒家礼节究竟通过若何的方式或机制对不同身份地位的东说念主产生影响与作用，进而形塑了都柳江流域村寨社会的文化表征与典礼实践？儒家礼节干预中国西南平地社会的历史历程，能否为咱们皆集不同地域、社会、阶级的群体将我方的多元文化整合到中中文化大一统的区域社会文化历程提供一个新的念念考旅途？
对于如杨传智、杨文彩、杨植敏这一类能够收受经典汉文造就却未出门仕进，而凭借领有某种“学问”或“技能”在家乡领有一定身份地位的“难民”，姜士彬（David G. Johnson）以为这个鼓诗书的难民群体是受过经典造就且自食其力的，这些东说念主在促进中国文化整合上阐扬了止境紧迫的作用（姜士彬，2022：86）。他们在乡村各人的万般拜神、祭祖、婚丧嫁娶等东说念主生礼节中，因懂得选吉时、看风水、主理典礼或指导当事东说念主完成通盘典礼历程，懂得娱神、娱东说念主从而在各式传统节庆步履中脱颖而出、担任某种指导扮装，进而在当地村寨中有“某师”（如择师、歌师、戏师、掌墨师）的身份。跟着汉字造就的实施，他们的“学问”或“技能”与使用的翰墨、翰墨承载的不雅念、翰墨书写的文化传统越来越深地策动在一齐。他们也特意志地用翰墨来传承并鼎新了乡村的“口述”传统。一方面，“口口相传”的交流方式迟滞被翰墨对“语音”的文本化所替代；另一方面，翰墨承载的不雅念也被转述为“歌”“戏”等气象而成为所谓的“故事”“别传”，致使是“神话”。更具有功能性颜色的是“汉字记音”的发明，识字者用汉字来记录语音并酿成书写文本，成为保存或酿成地域（民族）话语的一种方式。也许在这些咱们以为的“无翰墨”东说念主群中，“口述”文化早还是被这些熟谙“翰墨”的中介者“倒弄”了许屡次，使得翰墨被借用之后的许多所谓的“口述”传统只怕要成为一个需要冷静界定的主意。
对“五百和里”中收受过几年蒙学造就从而“识文断字”、温雅公益业绩的各寨头老和年青男性来说，他们从“某师”那边习得某些礼节学问和不雅念，束缚传抄承载这些“学问”的汉字文本。他们大约并空幻足皆集典礼文本所传达的礼节传统的深远内涵，但却能在“某师”的指导下比较严格地按照翰墨“仪轨”行事，用“体魄”展演通盘典礼历程，学习与典礼止境合的“戏”“曲”献技，将翰墨承载的“学问”实在“体化”到典礼的具体场景中，展当今不识字的老幼妇孺眼前，让他们也能目染耳濡、致使口口相传，成为村寨活命中娱神娱东说念主不可或缺的一部分。他们具有一定识字才略，能读会写，致使一些东说念主束缚掌持更高的翰墨才略，最终成为“某师”，以他们传抄的文本、习得的“学问”并结合腹地“传统”理念或方式，以各式气象传授给更年青的学习者们。
就那些乡村中险些不识字的老幼妇孺而言，他们的日常活命仍以“口述”文化为主，日常能走动到的依然是刚劲的“口述”传统，翰墨承载的意涵也必须要通过“口述”或“献技”传达给他们。翰墨当作一种“符咒”、魔法（力）、泰斗或故事（王铭铭，2010），都必须通过理论的宣讲、体魄的展演、物像的表征才略传达到他们的“心灵”。天然，在以汉文为主体的历代王朝国度疆域之内，天然他们不走时用翰墨与识字者进行交流，然则也很难不被汉文所承载的文化所影响。即便如斯，翰墨依然需要凭借中介东说念主或中介物“转译”成他们熟谙的“口述”气象，以口口相传的方式干预他们的日常活命。
笔者在此基础上进一步阐释了“礼节下乡”历程中翰墨与口述承载不雅念的传播机制。在中国西南地区的都柳江流域村寨中，诸如礼生、戏师、歌师这些参与或者配合神明祭祀典礼进行献技的“非专科”典礼东说念主员较早走动和使用了翰墨，相对目田地穿梭于“翰墨”与“口述”传统之间，不仅能够将官方崇拜的“礼”当作一种献技“展示”给普通乡民（如“三献礼”祭仪），而且时时在献技中和会原土文化传统。出奇是神诞步履中的“神功戏”献技，在传统戏曲献技空间中融入了琵琶歌、耶歌、侗戏等。在领有悠久嘉赞传统的中国西南地区，用理论和体魄献技来传播念念想和不雅念是一种司空见惯的气象，在“口述”传统之中加入“翰墨”传统，用体魄展演况且评释“翰墨”所承载的主流念念想、意志与不雅念，使得普通乡村中的口述文化传统也呈现某种程度的文化“一体性”，即翰墨传统与口述传统之间的“联结”与“互构”机制。通过中介者的主不雅能动性，翰墨承载之“礼”在典礼实践中以歌、乐、戏等体魄与物资气象搭建起勾通普通各人“心灵”的桥梁。以礼生、戏师、歌师为代表的典礼东说念主员运用自身多元的学问体系、复合的体魄实践以及展演方式，为万般化的礼节不雅念干预乡民文化传统起到了紧迫的“文化中介”作用。举例，亚华编唱的《劝世文》在翰墨与口授之间反复“转变”，一代又一代的歌师口口相传的同期也束缚创作并丰富其内涵，使其成为乡村流传的“活学问”而非“死翰墨”，进而在乡村的文化空间中束缚存续与创生。礼节在不同弁言的作用下能够束缚传承与立异。咱们应该谨慎历史长河中那些以“口述”气象传承下来的、曾经由“翰墨”书写而引入的动作、声息、程式、学问、不雅念等，将其当作可供回顾的“中介历程”。不同期代和个东说念主的创造使口述传承产生了“文本”上的互异，但这些互异折射时间的“念念想”烙迹，使咱们不错回顾其中赋存的礼节不雅念的历史端倪。念念想嵌套在言语中，而不仅是在文本中，扫数的文本都是通过可见的标志与声息世界策动起来而有其意旨的（Ong & Hartley，2012）。
在领有丰富口述传统的中国西南地区，对其社会文化历史进度的考试与回顾就不应该只局限于文件而已的征集与分析，而是要结合口述情境，皆集歌、乐、舞等动态“体化”步履与翰墨承载之学问与不雅念的互构关系，皆集东说念主之能动性与物象载体性在其中献技的复杂扮装。在此方法论视角下，“口述”步履应该当作与翰墨载体同等紧迫的不雅察与磋商对象，为跨学科详尽型磋商提供更为紧迫的磋商资源。此外，磋商者应该“渐渐从文天职析转向语境和呈报者”gay sex5，揭示当作中介的呈报者在呈报情境中的动态历程，辨析出民间理论叙事传承中呈现的复杂的期间性或历时性（赵世瑜，2021）。唯有在禁锢分析“中介历程”的联动意旨上，翰墨与口述才略不被割裂开来，咱们应该看到二者交互参与普通各人日常活命的内在机制，这才是“礼节下乡”能够达致的历史历程机制。